economicus.ru
 Economicus.Ru » Галерея экономистов » Классическая экономическая теория

Классическая экономическая теория

Classic economic theory
 
Источник: Смит Адам. Теория нравственных чувств.- М.: Республика. 1997.
Мееровский Б. В.
АДАМ СМИТ КАК ФИЛОСОФ-МОРАЛИСТ

Адам Смит (1723-1790) знаком нашему читателю главным образом как автор "Исследования о природе и причинах богатства народов". Увидевший свет в 1776 г. труд шотландского мыслителя приобрел широкую известность сначала в Великобритании, а затем и во всем мире, заложил основы классической политической экономии. Другое крупное сочинение Смита - "Теория нравственных чувств" - хотя и пользовалось в XVIII в. большой популярностью, все же не получило такого резонанса, как "Богатство народов". Объясняется это прежде всего тем, что экономическое учение Смита приобрело поистине универсальное значение в условиях товарно-денежных отношений, капиталистического рынка, тогда как его концепция морали - одна из вех в истории этической мысли. Однако это обстоятельство не умаляет вклада Смита в разработку нравственной проблематики. Он не только продолжает, но и развивает круг идей, составляющих содержание сенсуалистической этики, получившей распространение и в Англии, и в Шотландии с конца XVII столетия. Вместе с тем в "Теории нравственных чувств" содержится немало положений, выходящих за рамки учения о моральном чувстве, проливающих дополнительный свет на природу и специфику морали.
Исходные принципы сенсуалистической этики были сформулированы английским философом, учеником Джона Локка Энтони Эшли Купером, лордом Шефтсбери (1671-1713), автором ряда ярких сочинений по проблемам этики и эстетики, собранных впоследствии в одну книгу, озаглавленную "Характеристики людей, нравов, мнений, времен". В противовес рационалистической этике, которая стремилась к созданию целостной системы логически взаимосвязанных категорий и норм нравственности, Шефтсбери выдвинул идею присущего людям "морального чувства" (moral sense). Постулируемая им "этика чувств" утверждала, что ведущая роль в нравственной жизни принадлежит не столько разуму, сколько эмоционально-чувственной сфере нашего сознания. Речь шла о своего рода моральной рефлексии, особом внутреннем чувстве, направленном на осмысление нравственных поступков. "Так, при помощи рефлексированного чувства возникает особый вид аффектов, аффектов по отношению к самим аффектам, которые мы уже переживали ранее и которые становятся причиной новых пристрастий или неприязни"1. При этом Шефтсбери настаивал на том, что "моральное чувство" является природным свойством человеческой души, что "представления и принципы прекрасного, справедливого и честного" изначально присущи людям.
Согласно Шефтсбери, нравственность вполне автономна и не зависит от влияний извне, не связана с соображениями пользы или выгоды. Добродетели следуют не в расчете на получение награды и не из страха перед наказанием, а также не в надежде на загробное воздаяние, но главным образом потому, что обладание добродетелью само по себе приносит человеку удовлетворение и счастье. Английский философ обращал внимание на социальную природу добродетели, ее позитивную роль в общественной жизни. "Для того чтобы индивид заслужил название добродетельного, все его наклонности и аффекты, весь образ его мышления и чувствования должны соответствовать и содействовать благу рода, т. е. той системе, в которую он входит как часть"2.
К числу видных теоретиков "морального чувства" принадлежал шотландский философпросветитель Френсис Хатчесон (1694-1746), автор "Исследования о происхождении наших идей красоты и добродетели" (1725). Вслед за Шефтсбери он исходил из того, что люди от природы наделены особыми чувствами для восприятия прекрасного и постижения добродетели. Специфику "морального чувства" Хатчесон усматривал в том, что оно представляет собой чувство прекрасного, направленное на приобщение человека к добру и отвращение его от зла. Как и его предшественник, Хатчесон выступал против рационализма и утилитаризма в трактовке нравственности, подчеркивал, что "моральное чувство" свободно от каких-либо внешних воздействий и побуждений. Эгоистические соображения и личная выгода не в состоянии перевесить чувство благожелательности и любви к людям. Истинная побудительная причина добродетели заключается, по Хатчесону, в "некой предопределенности нашей натуры заботиться о благе других", в "неком инстинкте", предшествующем всяким соображениям интереса, который "влияет на нас, чтобы мы любили других"3. В "бескорыстной добродетели", направленной на общее благо и согласие, Хатчесон, как и Шефтсбери, усматривал подлинное счастье, ставил добродетель "выше всех удовольствий".
В 1730 г. Хатчесон стал профессором кафедры нравственной философии университета Глазго, а спустя восемь лет одним из его студентов становится юный Адам Смит. Подобно тому как естественная, или натуральная, философия, как ее понимали в XVIII в., включала в себя математику и естествознание, нравственная философия охватывала практически все известные тогда науки об обществе, включая, разумеется, этику. Более того, этическая проблематика обычно доминировала в курсе нравственной философии университета, в особенности в лекциях Хатчесона. Но последний уделял значительное внимание также и проблемам экономики, в частности имущественным отношениям, пропагандировал идеи меркантилизма. Нет сомнения в том, что лекции Хатчесона, прослушанные Смитом, оказали большое влияние на формирование его воззрений, пробудили интерес и к теории морали, и к экономической проблематике4.
Окончив в 1740 г. университет в Глазго, Смит получает возможность продолжить образование в Оксфорде. Там будущий ученый провел шесть лет, посещая не столько лекции местной профессуры, о которой он был невысокого мнения, сколько знаменитую Бодлеанскую библиотеку, составлявшую гордость этого старейшего учебного заведения Англии. В 1746 г. Смит покидает Оксфордский университет и возвращается в Шотландию. Вскоре он начинает читать публичные лекции по литературе и праву в Эдинбурге, а в 1751 г. занимает кафедру логики в родном Глазговском университете. Наконец, в 1752 г. он получает там же кафедру нравственной философии, которую вплоть до своей кончины в 1746 г. возглавлял Хатчесон.
Публичные лекции А. Смита вызывали большой интерес, привлекали слушателей не только из Великобритании, но и из других стран. Важной вехой в жизни и деятельности ученого стал выход в свет в 1759 г. в Лондоне "Теории нравственных чувств". Книга, выдержавшая еще при жизни Смита шесть изданий, принесла известность автору не только в научных кругах, но и у широкого читателя, была переведена на французский, немецкий и другие европейские языки. На русском языке "Теория нравственных чувств" была издана в 1868 г. в переводе П. А. Бибикова, а в 1895 г. появилось второе русское издание книги Смита в том же переводе.
Занятость педагогической и научной деятельностью не мешала Смиту общаться со многими выдающимися соотечественниками и современниками. Его ближайшим другом и единомышленником был философ Давид Юм, а во время своего трехлетнего пребывания во Франции с 1764 по 1766 г. Смит познакомился с известными учеными энциклопедистами и просветителями - Гельвецием, Гольбахом, Дидро, Д'Аламбером,

"Теория нравственных чувств" открывается главой, посвященной ключевому понятию учения Смита о морали - "чувству симпатии". Надо сказать, что это понятие фигурировало уже в этике Д. Юма. Как и теоретики "морального чувства", Юм полагал, что "правила морали не являются заключениями нашего разума"5, что "мы скорее чувствуем нравственность, чем судим о ней..."6. Особую роль придавал Юм чувству, или аффекту, симпатии. Это чувство, согласно Юму, имеет в своей основе тот факт, что природа наделила всех людей несомненным сходством. Поэтому мы никогда не замечаем у других какого-либо аффекта, аналога которому мы не смогли бы обнаружить в самих себе. Раскрывая психологические механизмы образования чувства симпатии, Юм обращал внимание на различные факторы, усиливающие это чувство: родственные узы, дружбу, воспитание, привычки. "Все эти отношения, соединенные вместе, переносят впечатление нашей собственной личности или сознание ее на идею о чувствованиях, или аффектах, других людей и заставляют нас представлять эти чувствования, или аффекты, наиболее сильным и живым образом"7.
Отталкиваясь от юмовской трактовки аффекта симпатии, Смит и строит свою теорию нравственных чувств. Слово "симпатия" служит ему "для обозначения способности разделять какие бы то ни было чувствования других людей"8. Источником этой способности является, по Смиту, воображение, которое доставляет нам возможность представлять себе то, что чувствуют другие люди, испытывать аналогичные ощущения.
Наша симпатия, или сочувствие, к чужому горю или к чужой радости предполагает ответное чувство. Удовольствие, доставляемое "взаимной симпатией", свидетельствует о том, что люди нуждаются друг в друге, что они не могут быть безучастны друг к другу.
Хотя сочувствие, или сострадание, есть естественное свойство человека, уточняет Смит, все же мы никогда не чувствуем за другого столь же сильно и глубоко, как за самих себя. Однако это ни в коей мере не может служить оправданием эгоизма. "Напротив, мы презираем эгоиста, очерствелая душа которого занята исключительно только собой и относится бесстрастно как к счастью, так и к несчастью своих ближних" (с. 44). Высшая степень нравственного совершенства заключается, согласно Смиту, в том, чтобы ограничивать насколько возможно личный эгоизм и отдавать свое сочувствие другим, питать к ним "снисходительную симпатию". Если христианский нравственный закон повелевает любить ближнего, как самого себя, то "великий закон природы состоит в том, чтобы мы любили себя не более, чем мы любим других, или, что то же самое, не более, чем могут любить нас наши ближние" (с. 45).
Не "природная" склонность к добродетели, как считали Шефтсбери и Хатчесон, а сочувствие или симпатия, сближающая людей,- таков, согласно Смиту, источник морального поведения. Тем самым он подводит читателя к уяснению общественного характера межличностных отношений, пониманию социальной природы "нравственных чувств".
Иначе, чем его предшественники, трактует Смит и понятие добродетели. "Как дарования не составляют обычной степени умственных способностей, так и добродетель не принадлежит к ежедневно встречающейся степени нравственных свойств человека" (с. 46). Существует заметное различие между "простым приличием" и тем, что заслуживает название добродетели. Обычный житейский поступок хотя и вполне "приличен", но вовсе не требует от человека такой степени великодушия и благородства, на которую бывают способны немногие, истинно добродетельные люди.
Как видим, Смит предвосхищает в известной мере кантовское разграничение нравственных поступков на легальные и моральные, но делает это, разумеется, в рамках собственной этической концепции. "Приличный" и подлинно добродетельный поступок отличается, по Смиту, лишь степенью нравственного содержания. Кант же связывал различие между легальными и моральными поступками с априорным нравственным законом. В том случае, когда поступок сообразуется с нравственным законом, но обусловлен какими-либо внешними побуждениями или мотивами, например чувством жалости или сострадания, он является лишь "легальным", тогда как "моральный" поступок совершается исключительно ради выполнения нравственного закона, во имя лишь одного долга. Короче говоря, согласно Канту, только долг придает поступку моральный характер9. В сенсуалистической же этике Смита долг рассматривается как особое моральное чувство, побуждающее человека к нравственному поведению. Однако предпочтение отдается не "холодному чувству долга", а естественным привязанностям, склоняющим людей к добру. Более того, в этике Смита долг выступает своеобразным амортизатором нравственных чувств, а отнюдь не главным источником морального поведения, как у Канта. "Во всех добрых и общественных чувствах нам нравится гораздо более, чтобы чувство долга скорее сдерживало, чем возбуждало нас, скорее не позволяло бы нам переходить за границы, чем указывало бы нам, что следует делать" (с. 173).
Одной из отличительных особенностей сенсуалистической этики являлась психологизация морали, поскольку акцент ставился, как уже отмечалось, на чувственно-эмоциональную основу нравственности. Вместе с тем следует иметь в виду, что в XVIII столетии психология не превратилась еще в самостоятельную науку и оставалась практически составной частью философии. По справедливому замечанию Д. Д. Рафаэла, "как для Адама Смита, так и для Юма психологическое толкование было наиболее плодотворным методом рассмотрения философских проблем"10, точнее, проблем нравственной философии.
Уже у Юма детальный психологический анализ служит главным инструментом исследования "человеческой природы". В особенности это относится к его учению об аффектах, а также к трактовке морали. Этическая теория Юма имеет дескриптивный (описательный) характер: "В ней не ставится задача предписания правильного морального поведения, а просто фиксируются проявления морали"11. Аналогичным образом строится и этика Смита. Ее содержание составляет развернутая характеристика многообразных нравственных чувств, исследование их степени и силы, мотивации и направленности. Главное внимание обращается при этом опять-таки на сочувствие, вызываемое теми или иными "страстями" у "присутствующего человека".
Особый интерес представляет смитовское подразделение "страстей" на общественные и антиобщественные. К последним он относил, в частности, негодование, гнев, злобу. Они могут вызвать наше сочувствие лишь в том случае, если переживающий их человек проявляет сдержанность, а не отдается полностью своим чувствам. С другой стороны, человек, равнодушно переносящий нанесенное ему оскорбление, вызывает наше презрение. "Мы не можем разделять ни его равнодушия, ни его бесчувственности..." (с. 55). Нам больше импонирует тот, кто принимает обиду близко к сердцу и открыто выражает негодование по этому поводу. И все же в антиобщественных страстях есть нечто неприятное, возбуждающее нашу неприязнь к внешним их проявлениям. "...Мы находим в них нечто отталкивающее, даже если бы они были явно спровоцированы" (с. 56).
Не менее тягостны эти страсти и для тех, кто их испытывает. Ненависть и гнев как бы отравляют душу человека, нарушают его душевное спокойствие, столь необходимое для удовлетворения и счастья.
Общественные же страсти - великодушие, доброта, сострада-ние, дружба, взаимное уважение - производят, напротив, самое благоприятное воздействие на людей. Они доставляют радость и тому, кто их испытывает, и тому, кто становится их объектом. Если антиобщественные страсти разрушают взаимные узы, связывающие людей, то общественные - напротив, способствуют их укреплению, служат источником согласия и содружества, благополучия и счастья.
Тонкий психолог и проницательный наблюдатель, Смит обращает внимание на особую роль как общественных, так и антиобщественных страстей в семейных отношениях. Если первые всемерно способствуют счастливой семейной жизни, то вторые вносят в нее разлад, разрушают родственные узы. С каким удовольствием, пишет Смит, смотрим мы на семейство, в котором родители и дети являются как бы товарищами, без всякого различия, кроме почтительного уважения со стороны одних и трогательной снисходительности со стороны других. И напротив, с каким неудовольствием входим мы в дом, где идет постоянная война между живущими в нем людьми, где царят подозрительность и взаимная неприязнь.
Между общественными и антиобщественными страстями располагаются, по Смиту, чувства промежуточного вида, которые "менее приятны для нас, чем первые, и менее ненавистны, чем вторые" (с. 60). Этот вид страстей включает в себя переживания удовольствия или неудовольствия, испытываемые нами вследствие "любви к себе". Но какую бы степень эгоизма мы ни предположили в людях, "беспристрастное человеколюбие" доставляет нам, как правило, больше радости, чем любовь к самому себе. С другой стороны, неудовольствие, переживаемое человеком, явно уступает по своей силе таким чувствам, как злоба или гнев, имеющим антиобщественный характер.
В итоге всестороннего анализа названных выше "страстей" Смит открывает определенную этическую закономерность: "Мы расположены к большему сочувствию небольшой радости и сильной горести посторонних людей" (с. 61). В том же случае, когда посторонний нам человек испытывает "огромную радость", он вряд ли найдет у нас большое расположение, ибо чувство зависти невольно будет мешать нам "сочувствовать его благополучию". Точно так же если кто-либо предается горю без особых на то оснований, то его ожидают скорее насмешки, чем наше сочувствие. Наши же симпатии к человеку, на которого обрушилось настоящее горе, напротив, вполне искренни. И все же сочувствовать чужой радости нам приятнее и легче, чем разделять чужое горе. "Как будто природа сознавала, что на каждого из нас придется достаточно собственного горя, и потому она как бы не обязала нас разделять страдания ближних более того, чем требуется для побуждения нас к их облегчению" (с. 67).
Будущий автор "Богатства народов" не мог, естественно, обойти вниманием "общую всему человечеству" страсть, направленную на улучшение своего положения, повышение своего социального статуса, выражаясь современным языком. Откуда проистекает это страстное желание, волнующее буквально "все классы общества", подняться наверх? Согласно Смиту, людьми движет в первую очередь стремление отличиться, вызвать одобрение и похвалу. "Главная цель наша состоит в тщеславии, а не в благосостоянии или удовольствии..." (с. 70). В основе же тщеславия лежит желание быть предметом общего внимания, пользоваться всеобщим уважением. Чаще всего таким объектом повышенного интереса и внимания становится знатный или богатый человек: "Всякий стремится посмотреть на него и при содействии симпатии разделить ту радость и гордость, которые обыкновенно возбуждаются его положением" (с. 70).
Смит нисколько не порицает тщеславное стремление тех или иных людей разбогатеть или прославиться. Всеобщее же внимание к этим людям является, с его точки зрения, как бы вознаграждением за их труды "при погоне за благосостоянием". По мнению Смита, симпатия к богатым и знатным людям носит, так сказать, бескорыстный характер: "Наша угодливость перед высшими чаще рождается из нашего восхищения выгодами их положения, чем из затаенной надежды получить какую бы то ни было пользу от их расположения" (с. 71). К этому добавляется собственное тщеславие, питающее наше стремление войти в доверие к высокопоставленному лицу, снискать его благосклонность. Особую же привлекательность для простых смертных приобретает расположение царствующих особ. В улыбке государя, пишет Смит, мы находим "достаточное вознаграждение за нашу службу", а его негодования боимся "как самого жестокого наказания, хотя бы из этого и не последовало никакого вреда для нас" (с. 72).
Под этим "верноподданническим" углом зрения рассматриваются Смитом и события английской революции XVII в. Поскольку "унижение государя" невыносимо для народа, а сочувствие к нему заглушает возникшее против него недовольство и заставляет простить его прошлую вину, постольку казнь короля Карла I в 1649 г. стала, согласно Смиту, причиной "возвращения королевского дома", то есть реставрации династии Стюартов, вернувшихся к власти в 1660 г. Аналогичным образом "сострадание толпы к Якову II", изгнанного из Англии в ходе государственного переворота 1688-1689 гг., получившего название "славной революции", если и "не помешало революции, то хотя бы замедлило ход ее" (с. 72).
Критикуя Смита за подобную "психологизаторскую" трактовку одной из первых буржуазных революций в Европе, не следует полагать, что он не выходил в своем сочинении за рамки чисто психологического анализа нравственного сознания и поведения. Но признавая, что моральные поступки во многом обусловлены сословными различиями и всем существующим "порядком общества", Смит в то же время считал, что "людям невысокого звания" нет необходимости обладать изысканными манерами, утонченностью вкуса. Характер поведения "обыкновенного человека", утверждал Смит, должен соответствовать его положению, отличаться скромностью. В противном случае он рискует прослыть глупцом или нахалом. Если же такой человек захочет обратить на себя внимание, то у него нет других средств, кроме личных достоинств и качеств своего ума. Он должен поэтому постоянно развивать их, приобретать на избранном поприще обширные знания и высокое мастерство, обладать, естественно, безупречной репутацией. "Честность и благоразумие, великодушие и искренность должны отличать все его поступки в обыденной жизни..." (с. 74). В трудных же обстоятельствах такой человек может и должен избрать себе удел, требующий "великих дарований и высоких добродетелей".
Характеризуя программу поведения "обыкновенного человека", Смит развивал в общем примерно тот же круг идей, который выдвигала и до и после него европейская просветительская философия. Она, эта программа, призвана была стать наставлением в повседневной моральной деятельности людей, не отличающихся ни знатностью, ни богатством.
Сказанное вовсе не означает, что Смита отличало пренебрежительное отношение к простым людям. Скорее наоборот, он отдавал им предпочтение перед людьми "высшего звания", считая, что у последних отсутствует стимул к активной деятельности на общественном поприще, нет необходимых для такой деятельности качеств: терпения, настойчивости, твердости, внимательности. Не случайно поэтому, замечает Смит, во всех государствах, даже монархических, самые важные и ответственные должности поручаются, как правило, людям, "рожденным в средних слоях общества", обязанным своим возвышением исключительно собственным дарованиям. Да и в нравственном отношении люди, принадлежащие к "средним или низшим классам", обычно превосходят представителей "высших слоев". Это объясняется, по Смиту, тем, что первые могут рассчитывать на успех в жизни, лишь приобретая уважение и доверие окружающих, что возможно при наличии у этих людей высоких моральных качеств. Там же, где успех и карьера зависят от каприза монарха или милости вельможи, культивируются угодничество и лицемерие, процветают пронырливые и ловкие льстецы. Вот почему, заключает Смит, именно в средних классах общества можно встретить "более всего добродетелей", и, к счастью для общественной нравственности, к этим классам принадлежит "наибольшее число людей".
Но что есть добродетель? Что является пороком? Мимо таких вопросов не может пройти ни один философморалист. Значительное место занимает исследование этих важнейших этических категорий и в "Теории нравственных чувств". Однако Смит избегает давать общие определения понятиям добродетели и порока, рассматривая преимущественно их конкретные проявления. На первое место среди "прочих добродетелей" им ставится справедливость. Поступать справедливо мы обязаны в любом случае, тогда как соблюдение таких, например, добродетелей, как дружелюбие, сострадание, великодушие, предоставлено в некотором роде "на нашу волю". Сугубо добровольный характер носит и такая добродетель, как благотворительность. И хотя наличие ее достойно похвалы, а отсутствие - порицания, она не может быть вынуждена. Другое дело справедливость. Соблюдение ее "не предоставлено на наш произвол", а может быть востребовано "насильственно". Это обусловлено, согласно Смиту, тем, что справедливость составляет "главную основу общественного устройства". Если она поколеблена, то "громадное здание, представляемое человеческим обществом... немедленно рушится и обращается в прах" (с. 101). Что касается благотворительности, то она лишь украшает общественное здание, но не служит ему основой.
Нетрудно заметить, что, вменяя справедливость как добродетель в обязанность граждан принудительным путем, Смит тем самым стирал различие между моралью и правом. Впрочем, это делали и другие мыслители XVII-XVIII вв. Достаточно вспомнить в этой связи Томаса Гоббса, который отождествлял нравственные нормы и законы государства. Но в отличие от Гоббса, полагавшего, что человек по своей природе не способен к общественной жизни и приобщается к ней лишь посредством государственной власти, Смит утверждал, что "человек может существовать только в обществе" (с. 101), так как природа одарила его необходимыми для этого качествами: склонностью к добрым и великодушным поступкам, чувством симпатии к ближним.
Однако Смит не идеализирует людей. Он отдает себе отчет в том, что, хотя люди нуждаются во взаимных услугах, они далеко не всегда руководствуются при этом любовью и расположением друг к другу. Обмен услугами может происходить и на основе взаимного интереса людей, как это имеет, например, место в среде купцов. Будущий автор "Богатства народов" был достаточно реалистичен, чтобы понять, что наряду с "бескорыстными побуждениями" в обществе существуют и эгоистические интересы, которые могут тем не менее соединять людей общими устремлениями к благополучию и счастью.
Сказанное дает основание подвергнуть сомнению ту точку зрения (достаточно распространенную в литературе о Смите), согласно которой в "Теории нравственных чувств" игнорируется эгоистическая или своекорыстная сторона человеческой природы и берется во внимание лишь ей противоположная сочувственная или симпатическая сторона12. Правильнее будет утверждать, что в "Теории нравственных чувств" отдается явное предпочтение общественным связям, основанным на моральных отношениях между людьми, на взаимной симпатии и благорасположении, но принимается во внимание и наличие иных уз - экономических интересов людей, побуждающих их к взаимному обмену услугами. Впоследствии, в "Исследовании о природе и причинах богатства народов", Смит ставит во главу угла уже экономические, материальные интересы, подчеркивает их приоритетное значение в общественной жизни. Человек скорее достигнет своей цели, пишет там Смит, если обратится не к гуманности других, а к их эгоизму, если он будет говорить не о своих нуждах, а об их выгодах. "Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что необходимо тебе... Именно таким путем мы получаем друг от друга преимущественную часть услуг, в которых мы нуждаемся"13.
В "Теории нравственных чувств" лишь намечается, таким образом, исследование той сферы общественной жизни - экономических отношений, которой было посвящено целиком "Богатство народов". Но вернемся к проблематике этического сочинения Смита.
Выше уже говорилось, что автор "Теории нравственных чувств" не проводил строгого разграничения между моралью и правом. С этой точки зрения нарушение нравственных норм, в особенности "священного закона справедливости", заслуживает "самого жестокого наказания" (с. 99). Вместе с тем Смит обращает внимание и на чисто моральный аспект проблемы воздаяния за содеянное, связанный с понятием совести. Угрызения совести, отмечает он, представляют собой "самое ужасное из чувств, посещающих сердце человека" (с. 100). Анализируя природу этого чувства, Смит указывает, что оно порождается стыдом за совершенный поступок, осознанием собственной вины, сожалением и раскаянием за содеянное. И напротив, какое глубокое удовлетворение, какое душевное спокойствие испытывает человек, совершивший добродетельный поступок!
Пожалуй, никто из представителей сенсуалистической этики не раскрыл в столь впечатляющей форме роль и значение совести в нравственной жизни, как это сделал Смит. Совесть не только выступает у него как сильнейшее моральное чувство, но и служит "верховным посредником и вершителем всех наших действий" (с. 137).
Если людское мнение о нас мы воспринимаем как своего рода "суд первой инстанции", то суд совести - это "высший суд", который судит нас строже и беспристрастнее. Совесть - "род божества", который находится в глубине нашего сердца. Одна только совесть обнаруживает перед нами все наши скрытые пороки и дает тем самым возможность встать на путь добродетели.
Одной из сильных сторон этики Смита являлось, как уже говорилось, пристальное внимание к социальной природе морали. Особый интерес представляют в этой связи рассуждения философа об основании наших суждений "о собственных поступках и чувствах". Человек, выросший на необитаемом острове, лишенный всякого общения с людьми, отмечает Смит, не имел бы никакого понятия о нравственности. В его распоряжении не было бы никаких средств для различения добродетели и порока. Но поместите этого человека в общество, и он неизбежно узнает мнение о себе других людей, поймет, что в его деяниях и чувствованиях заслуживает одобрения, а что - порицания.
Итак, наши первые представления о нравственности вызываются реакцией людей на наше поведение. "Это единственное зеркало, при помощи которого мы можем судить о приличии наших собственных поступков" (с. 124). Приобретая способность к моральной рефлексии, человек начинает анализировать свои поступки, выступая одновременно в двух лицах: "одно лицо судит, а о другом судят" (с. 124). Смит подчеркивает, что подобный суд над собой - источник нравственного самосовершенствования, цель которого заключается в том, чтобы заслужить любовь людей и право на награду с их стороны, что и составляет "главные условия добродетели". Главные же черты порока состоят, напротив, в том, что он вызывает у людей отвращение и заслуживает наказания.
Добродетель и порок рассматриваются, как видим, Смитом сквозь призму тех нравственных чувств, которые они вызывают не столько в нас самих, сколько в других людях. Тем самым он отступал от традиционной для сенсуалистической этики трактовки названных категорий, согласно которой добродетель и порок воздействуют в первую очередь на самого человека, независимо от отношения к нему других, делая его в одном случае счастливым, а в другом - несчастным.
Если начала нравственности прививаются человеку тогда, когда он узнает мнение окружающих о собственных поступках, то наблюдение над "чужими поступками" открывает ему "общие правила нравственности". В их основании лежит, по Смиту, то, что постоянно одобрялось в поведении людей или, напротив, всегда осуждалось. Нормы нравственности не заданы нам изначально, считает философ. Они устанавливаются, так сказать, индуктивным путем, являются обобщением нравственного опыта многих поколений. Чтобы убедиться в том, что убийство преступно и аморально, человеку вовсе не требуется знать, что оно представляет собой нарушение одного из самых священных правил нравственности и потому заслуживает нашего осуждения. "Напротив, правила эти, слагающиеся впоследствии, составляют результат его естественного отвращения к такому преступлению и к поступкам подобного рода" (с. 161). Однако когда правила нравственности утверждаются в общественном сознании, когда они единодушно принимаются людьми, отмечает Смит, то мы уже обращаемся к ним как источнику наших моральных суждений, используя их как критерий в оценке добра или зла, справедливости или несправедливости.
Такое истолкование нравственных норм вполне соответствовало духу европейского Просвещения и было далеко от библейских установлении о божественном происхождении морали. Но это не означало, что Смит вообще исключал религию из своей этической системы. Как впоследствии у Канта, религия служит в "Теории нравственных чувств" своего рода гарантом того, что люди, ставшие жертвой обид и несправедливости в земной жизни, будут "оправданы справедливым судом Творца мира" (с. 131). Впрочем, Смит не развивает тему загробного воздаяния, ограничившись ссылкой на то, что в "будущей жизни" каждому будет дано по его заслугам.
Но следует отметить, что в книге Смита встречаются и рассуждения, выдержанные в духе традиционных богословских представлений о морали и ее нормах. С этой точки зрения "главнейшие правила нравственности суть не что иное, как заповеди и законы самого Бога, от которого когда-нибудь последует вознаграждение за их исполнение и наказание за их нарушение" (с. 165). Философ как бы не замечает, что несколькими страницами ранее он утверждал, что эти правила носят опытный характер, являются результатом наблюдения над действием, производимым на нас теми или иными поступками. Такая непоследовательность характерна, кстати говоря, не только для Смита, но и для многих философов-просветителей, выступавших с позиций свободомыслия и в то же время отдававших определенную дань религиозной вере. Достаточно назвать в этой связи таких известных представителей английского Просвещения, как Локк, Шефтсбери и Болингброк.
Характеризуя "общие правила нравственности", Смит обращает внимание на то, что они не поддаются точной регламентации, отличаются довольно значительной неопределенностью. В этом отношении они весьма схожи с эстетическими нормами, которые служат для оценки произведений искусств. Как нет правил, строгое соблюдение которых привело бы к художественному совершенству, так нет и таких правил, выполнение которых дало бы нам возможность "постоянно поступать благоразумно, великодушно и человеколюбиво..." (с. 177). Согласно Смиту, правила нравственного поведения дают лишь общее представление о достоинстве или недостоинстве наших поступков, но отнюдь не указывают на средства, с помощью которых можно достичь добродетели и избежать порока. Исключение составляют лишь "правила справедливости", которые достаточно точно определяют относящиеся к ней поступки. "Если я должен кому-либо 10 фунтов, то справедливость требует, чтобы я выплатил ему ровно 10 фунтов, в назначенный ли срок, или когда он потребует" (с. 176). На этом примере можно видеть, как Смит - экономист дополняет и уточняет рассуждения философа-моралиста .
Влияет ли полезность или, наоборот, вредность тех или иных поступков на их оценку с позиций нравственности? Этот вопрос обстоятельно исследуется Юмом в "Трактате о человеческой природе" (1739), где обосновывается положение: "полезные качества духа добродетельны именно в силу своей полезности"14. Впоследствии Юм еще раз обратился к этой проблеме в "Исследовании о принципах морали" (1751), подчеркнув, что "принцип полезности" необходимо ввести в этику, ибо он "является источником похвалы и одобрения и к нему постоянно апеллируют при всех моральных решениях относительно достоинства или предосудительности поступков"15.
Смит внял советам своего старшего друга, посвятив одну из частей "Теории нравственных чувств" влиянию полезности на моральную оценку наших поступков. Согласившись с мнением "проницательного философа", имея в виду Юма, что обстоятельство полезности безусловно влияет на наши чувства одобрения или неодобрения поведения людей, Смит занял в принципе иную точку зрения: "Первая и главная причина нашего одобрения или неодобрения не вытекает из сознания того, что может быть нам полезно или вредно" (с. 188). Его аргументация при этом сводилась к следующему. Вопервых, чувство одобрения добродетельного поступкам не может быть приравнено никоим образом к одобрению удобства или полезности, которые доставляют нам те или иные предметы. Во-вторых, и это, пожалуй, главное, нравственные чувства, вызываемые добродетелью, не имеют, как правило, "никакого отношения к представлениям о пользе" (с. 189), что подтверждается наблюдением даже за такими добродетелями, которые несомненно приносят пользу людям. Так, например, человеколюбие, справедливость, великодушие, благоразумие одобряются не столько потому, что они полезны, сколько потому, что они созвучны тем чувствам взаимной симпатии и расположения, которые испытывают люди друг к другу.
Как видно, Смит преодолевает те элементы утилитаризма, которые содержались в этическом учении Юма и которые были развиты впоследствии английским теоретиком морали и права И. Бентамом (1748-1832), провозгласившим принцип полезности главной целью нравственной деятельности и основой человеческого счастья16. В дальнейшем принципы утилитаристской этики активно развивал и пропагандировал Д. С. Милль (1806-1873)17.
Особое место в "Теории нравственных чувств" занимает пятая часть. В ней Смит выходит за рамки этики и излагает свои эстетические взгляды на понятия красоты и безобразия. В данном случае Смит следовал той линии соединения этики и эстетики, которая была намечена Шефтсбери и Хатчесоном и которой придерживался также Юм. Но в отличие от своих предшественников Смит не ставит перед собой задачу всестороннего исследования названных категорий эстетики, а ограничивается рассмотрением влияния "обычая и моды" на представления людей о прекрасном и безобразном.
Это влияние весьма значительно и охватывает как предметы повседневного потребления (одежду, мебель и пр.), так и произведения искусства. Мода постоянно меняется, обычай же более устойчив. Влиянию моды в большей мере подвержены наши представления о красоте "естественных предметов", чем суждения о предметах художественного вкуса. Некоторые произведения музыки, поэзии, архитектуры становятся даже эталоном красоты и восхищают многие поколения людей. С другой стороны, влияние обычая и моды свидетельствует об относительности эстетического вкуса и суждений о красоте и безобразии. Это подтверждается и тем, что у разных народов имеются различные, а иногда прямо противоположные представления о красоте.
Но как бы ни было велико влияние обычая и моды на наши понятия о прекрасном, нельзя игнорировать и такие основания красоты, как утилитарность и целесообразность. "Полезность каждой формы, ее соответствие с целью, которая определила ее, вызывают наше одобрение и делают форму приятной независимо от обычая" (с. 199). Здесь Смит явно отходит от антиутилитаристского понимания красоты, которое отличало эстетику Шефтсбери и Хатчесона и солидаризируется с эстетикой Юма, для которого прекрасное представляло собой выражение полезного и целесообразного в их единстве и взаимосвязи.
А каково влияние обычая и моды на наши нравственные чувства? С точки зрения Смита, оно не столь велико, как влияние этих же факторов на наши представления о прекрасном, ибо нравственные чувства покоятся на более глубоких основаниях человеческой природы. "Их можно исказить, но нельзя полностью извратить" (с. 200). И все же воздействие обычая и моды на нравственность нельзя игнорировать. Они могут как усиливать наше стремление к добру, так и ослаблять его. Последнее беспокоит Смита более всего: "Мода доходит иногда до того, что дает выход некоторым порокам и поднимает на смех некоторые добродетели" (с. 200). Так было, например, во время царствования Карла II Стюарта, когда на распутство и бесчестье смотрели как на признаки хорошего тона.
Несомненный интерес представляют высказывания Смита о влиянии на склонности и нравы исторических условий, национальных особенностей, рода занятий, привычек и воспитания. Мнения людей о хорошем и дурном во многом зависят от того, в какой стране и в какое время они живут, к какому сословию принадлежат, какой деятельностью занимаются. "Та степень вежливости, которая столь высоко ценится в Англии, быть может, была бы принята за низкопоклонство в России или за грубость во Франции" (с. 203). Бережливость и умеренность голландцев может казаться склонным к расточительству польским дворянам чрезмерной скупостью. Серьезная и молчаливая строгость лиц духовного звания отнюдь не свойственна военным людям, отличающимся веселым и беззаботным нравом, питающим склонность к удовольствиям и развлечениям.
Относительность и изменчивость "нравственных правил" отмечалась еще Локком. Обращал внимание на многообразие представлений различных людей о нравственности и английский писатель-моралист Б. Мандевиль, автор известной "Басни о пчелах" (1714). Смит воспринял эти идеи, однако стремился подчеркнуть устойчивость и постоянство общечеловеческих норм нравственности, не подверженных воздействию привходящих факторов. Причину этого он усматривал в социальной природе нравственности, наличии "общих интересов" у всех людей, не допускающих искажения их нравственных представлений и чувств. И действительно, "какое же общество может возникнуть, если им приняты бесчеловечные нравы?.." (с. 209). Там, где "при исключительных обстоятельствах" искажаются основы нравственности, оправдываются самые несправедливые и безрассудные поступки, попираются законы человечности, возрождаются дикость и варварство.
Как уже говорилось, согласно Смиту, добродетель, особенно в своих высших проявлениях, отнюдь не принадлежит к ежедневно встречающимся нравственным свойствам человека. Но есть и такие добродетели, которые вполне доступны обыкновенным людям, так как не требуют от них чрезмерных усилий. Среди добродетелей подобного рода Смит называет в первую очередь благоразумие, под которым понимает заботу человека о собственном здоровье и благополучии, о своем добром имени, короче говоря, о своем счастье. Благоразумный человек, как характеризует его Смит, бережлив и осмотрителен, скромен и сдержан, искренен и честен, обладает и такими нравственными качествами, как верность и преданность, его отличают, наконец, "неизменное воздержание и неутомимое трудолюбие" (с. 213). Симпатии Смита на стороне человека, живущего "собственным заработком", который, благодаря своему благоразумию, постепенно увеличивает благосостояние, что позволяет ему "понемногу освобождаться от чрезмерной бережливости или чрезмерно тягостного труда..." (с. 213).
Словом, перед нами прототип того "экономического человека", который станет героем смитовского "Богатства народов", положившего начало трудовой теории стоимости. Но Смит отдает себе отчет в том, что благоразумие "экономического человека", хотя и может снискать ему уважение, никогда не принимается за одну из тех "высоких добродетелей", которые вызывают у нас удивление и восхищение. Лишь в соединении с такими качествами, как человеколюбие, справедливость, доблесть, самопожертвование, благоразумие достигает "высшего порядка" и приобретает черты подлинной добродетели. Такое благоразумие необходимо предполагает "высшую степень совершенства нравственных и рассудочных качеств, соединение превосходной головы с превосходным сердцем" (с.214).
Забота о собственном здоровье и благополучии, которую Смит ставит на первое место, не должна, однако, превращать человека в закоренелого эгоиста. Стремясь к личному счастью, он обязан позаботиться и о "счастье ближних". Разумеется, речь идет в первую очередь о "членах одного с нами семейства", к которым мы питаем естественную привязанность. "Родственная любовь" - святое чувство, которым нельзя пренебрегать. "Отец или мать, не проявляющие любви к своим детям, дети, отказывающие в уважении своим родителям, кажутся нам чудовищными и возбуждают к себе не только ненависть, но и ужас" (с. 218).
По мере расширения и ослабления родственных уз уменьшается и привязанность людей друг к другу. К этому ведет и длительная разлука родственников, их взаимная изоляция. В этой связи Смит высказывает ряд критических замечаний в адрес общественного воспитания, получившего распространение в Англии и Франции. Если вы хотите воспитать детей так, чтобы они любили родителей, братьев, сестер, воспитывайте их в родительском доме, а не вне его. Словом, "выгоды, доставляемые общественным воспитанием, не могут полностью вознаградить за необходимо связанные с ним потери" (с. 219).
Вслед за родственниками предметом нашей заботы становятся друзья, коллеги, знакомые, соседи. Однако симпатия и привязанность, связывающие нас друг с другом, возможны только между добродетельными людьми, которые питают друг к другу полное доверие и глубокое уважение. "Порок непостоянен и своенравен, одна только добродетель неизменна и надежна" (с. 222).
Благоразумный человек привязан не только к родным и близким. Он обладает также чувством привязанности к обществу, стране, государству. Конечно же, им движет прежде всего "любовь к отечеству". Мы гордимся его славою и огорчаемся его неудачами. Но любовь к стране, в которой мы родились и выросли, не должна порождать "низкие и презренные национальные предрассудки" (с. 225). Решительно отмежевываясь от ксенофобии и проявлений "дикого патриотизма", Смит выступает за такие отношения между народами, которые бы исключали взаимную вражду и зависть, основывались бы на поддержании мира и доброго согласия. В первую очередь это касается двух извечных соперников в Европе: Англии и Франции. "...Было бы унизительно для достоинства обоих могущественных народов завидовать друг другу по поводу внутреннего благосостояния, успехов земледелия, промышленности и торговли, безопасности и многочисленности портов, развития наук и искусств" (с. 226).
Смит подчеркивает важность заключения союзов с соседними и более отдаленными народами, налаживания взаимовыгодных торговых связей, организации международного соревнования и сотрудничества. Нет нужды доказывать, что эти идеи Смита имели поистине провидческий характер, подводили общественное мнение к выводу, что движение народов к миру и сотрудничеству представляет собой историческую необходимость.
Интересны и рассуждения Смита о "любви ко всему человечеству". Эта "всеохватывающая любовь" свидетельствует о том, что чувство привязанности к людям не знает политических и географических границ. Оно властно требует от человека, чтобы он был готов пожертвовать личными интересами, интересами родных и друзей и даже интересами страны, в которой он живет, в пользу интересов "всего мира", интересов "огромного общества чувствительных и разумных существ, непосредственный управитель и высший судья которых Бог" (с. 232).
Эти мысли Смита навеяны различными мотивами. В них угадывается и влияние античного стоицизма, выдвинувшего тезис: "человек гражданин мира". Кстати говоря, идеи стоиков, в особенности их этическое учение, были широко представлены в философии английского Просвещения. Их, в частности, пропагандировал Шефтсбери. С другой стороны, нельзя не заметить воздействия на умонастроение Смита того комплекса идей, который получил наименование деизма (от лат. deus Бог). Сущность этой религиознофилософской концепции, дань которой отдали многие европейские мыслители XVIIXVIII вв., состояла в постулировании "разумной первопричины" мироздания, в признании безличного "высшего существа", направляющего развитие вселенной к всеобщему благу. Аналогичные мысли встречаем мы и в сочинении Смита:
"Представление о божественном существе, благостью и мудростью которого вечно сохраняется и приводится в движение великий механизм вселенной, дабы он производил наибольшее количество счастья, разумеется, есть самый возвышенный предмет нашего созерцания" (с. 232). При этом автор "Теории нравственных чувств" не забывает подчеркнуть, что наблюдение за порядком и попечение о всеобщем благополучии принадлежит Богу, а не человеку. Назначение же последнего должно соответствовать его ограниченным возможностям и скромным обязанностям. "Он должен заботиться о собственном счастье, о благосостоянии своего семейства, своих друзей, своей страны" (с. 233).
Среди нравственных качеств, составляющих содержание добродетели, Смит выделяет самообладание, справедливо полагая, что оно позволяет человеку управлять своим поведением и исполнять моральные обязанности. "Самообладание является поэтому не только весьма важной добродетелью, но и такой, которая придает блеск остальным добродетелям" (с. 236). Особенно высоко Смит ставит людей, которые сохраняют самообладание перед лицом смертельной опасности, а наибольшее уважение и восхищение заслуживают те из них, которые готовы отдать жизнь в борьбе за истину, свободу и справедливость. К "героям древнего и новейшего времени" Смит относит Сократа и погибших на плахе соотечественников Томаса Мора, Уильяма Рассела, Элджернона Сиднея. Мужество и душевное величие таких людей надолго остаются в памяти потомков как образец самообладания.
Высоко оценивая самообладание, Смит резко осуждает такие качества, как самонадеянность, самомнение, самоуверенность. Особенно опасны эти качества, когда они овладевают государственными деятелями, политиками, полководцами. Непомерное самолюбие, тщеславие и гордость делают их совершенно нетерпимыми к тем, кто не склонен преувеличивать их достоинства, зная их истинную цену. Обвиняя таких людей "в зависти и недоброжелательстве", самонадеянные политики окружают себя льстецами и обманщиками, становятся капризными и жестокими тиранами.
Свои симпатии Смит отдает людям, отличающимся "строгими и скромными добродетелями", не приписывающим себе ничего сверх того, чем они действительно обладают. Хотя гордость и даже тщеславие иногда могут подвигнуть человека к нравственным поступкам, они служат помехой на пути к добродетели. "Кто считает себя совершенным, тот, естественно, презирает всякое дальнейшее совершенствование" (с. 253). И напротив, человек, способный к трезвой самооценке, сознающий свои недостатки и слабости, неустанно шлифует свой характер, чтобы приблизиться к образцу нравственного совершенства. "С каждым днем совершенствуется какаянибудь черта слагаемого им образца, с каждым днем исчезает в нем какоенибудь несовершенство" (с. 243). В этом и состоит, по Смиту, "великая задача воспитания", требующая постоянных усилий от того, кто хочет честно прожить свою жизнь, кто стремится стать "вполне добродетельным человеком".
Свое сочинение Смит завершает аналитическим обзором этических систем. В поле его зрения находятся этические учения античности, средневековья и современной ему эпохи, то есть Нового времени. Представляет интерес, хотя и весьма спорный принцип классификации теорий морали, используемый Смитом. Системы нравственной философии он подразделяет следующим образом: системы, усматривающие добродетель в "приличии или естественности наших поступков" (Платон, Аристотель, стоики); системы, полагающие добродетель в "благоразумии" (Эпикур); системы, полагающие добродетель в "благожелательности" (Хатчесон). Эти три системы, по мнению Смита, "исчерпывают собой все возможные определения добродетели, ибо нет ни одного, которое бы нельзя было свести к одной из них, как бы оно ни было далеко от нее" (с. 295).
Наибольшее внимание уделяется Смитом этике стоицизма и этической системе Хатчесона. Он не приемлет основные принципы стоической морали, равнодушия к жизни и смерти, а также полной покорности "воле провидения", року. Правила нравственности, диктуемые природой нашего поведения, указывает Смит, совершенно не похожи на те, которые предписываются стоической философией. "Природа никогда не побуждает нас к самоуничтожению, если мы располагаем силой и здоровьем" (с. 278). Напротив, природа направляет наши усилия на преодоление страданий и смерти, на сохранение жизни. Покорность же судьбе обрекает человека на бездействие, делает его безучастным ко всему происходящему в мире.
Примечательно, что Смит пытается выявить социальную обусловленность пессимизма и квиетизма стоиков, отразивших кризисное состояние античного общества. Вместе с тем он признает "высокий и мужественный характер" морального учения стоиков, призывавших к сохранению присутствия духа в самых неблагоприятных обстоятельствах.
Что касается отношения автора "Теории нравственных чувств" к Хатчесону, то оно было далеко не однозначным. С одной стороны, Смит разделял основной пафос его этики, "стремящейся исключительно к воспитанию и к укреплению в сердце человека самых приятных и великодушных чувствований..." (с. 293). С другой стороны, он полагал, что Хатчесон ошибается, утверждая, что благожелательность, любовь к ближним это единственная побудительная причина добродетельных поступков и что "любовь к самому себе" ни в коем случае не может быть добродетелью. Полемизируя с этим тезисом, Смит дает понять, что, хотя человеколюбие составляет одну из самых ценных добродетелей, оно отнюдь не исключает того, чтобы каждый заботился о собственных интересах и личном счастье. Более того, поступок, продиктованный личным интересом, может быть вполне достойным и нравственным. "Привычка к бережливости, трудолюбию, скромности, рассудительности хотя и объясняется обыкновенно личными выгодами, тем не менее кажется нам заслуживающей одобрения и общего уважения" (с. 294).
Главное заключается, по Смиту, в том, чтобы забота человека о собственном благополучии и счастье не служила помехой на пути ко всеобщему благу, чтобы мысль о благоденствии всего общества преобладала над личными мотивами. Но вряд ли есть смысл в том, чтобы требовать от человека полного забвения собственных интересов, пренебрежения к своему здоровью и благосостоянию.
Возражения Смита вызвала также отстаиваемая Хатчесоном, вслед за Шефтсбери, идея особого "морального чувства", присущего людям от природы. По мнению Смита, философ, постулирующий "новую чувствительную способность" для мотивации нравственного поведения, игнорирует то положение, что "природа поступает со строгою бережливостью", что она достигает множества целей одною и той же способностью и что вполне достаточно свойственной всем людям симпатии, чтобы объяснить источник моральных переживаний.
Наиболее резкие критические замечания со стороны Смита вызвала та система нравственности, которая выходит за рамки его классификации и которую он отнес к "легкомысленным системам". Речь шла об этике Б. Мандевиля (1670-1733), автора упоминавшейся выше "Басни о пчелах", имевшей любопытный подзаголовок: "Пороки частных лиц - блага для общества". Произведение Мандевиля представляло собой сатирическое изображение обычаев и нравов современного ему английского общества. Это была в действительности своего рода "апология пороков", поскольку автор в остроумной форме доказывал: самыми необходимыми качествами, делающими человека приспособленным к жизни в обществе, являются не какие-либо привлекательные свойства, как, например, общительность, приветливость, жалостливость и т. п., а, напротив, "его наиболее низменные и отвратительные свойства"18.
Подобные сентенции шокировали читающую публику на Британских островах, где еще продолжали действовать нормы строгой пуританской морали, решительно осуждавшей именно те пороки "частных лиц", которые оправдывал Мандевиль: любовь к роскоши, тщеславие, расточительство, жажду наслаждений и т. п. На "Басню о пчелах" обрушился град обвинений, а в 1723 г. она была осуждена большим жюри графства Мидлсекс за "подрыв религии" и "всех моральных устоев". Однако этот акт еще более усилил интерес к книге Мандевиля. Достаточно сказать, что она переиздавалась на английском языке в течение всего XVIII в. свыше десяти раз, была переведена на французский и немецкий языки.
С годами страсти вокруг "Басни о пчелах" улеглись и бурная полемика уступила место аналитической критике. Свою лепту в последнюю внес и Адам Смит, посвятивший "Басне" несколько страниц своего сочинения. Прежде всего он отдает дань "красноречию" Мандевиля, отмечает, что книга написана живо и увлекательно. Признается им и тот факт, что в "человеческой природе", несомненно, существуют те черты, которые живописует Мандевиль как пороки частных лиц. Смит отдает себе отчет и в том, что "легкомысленная система" Мандевиля явилась своеобразной реакцией на то "аскетическое учение" (имелся в виду пуританизм), которое усматривало добродетель "в безусловном искоренении всех наших страстей" (с. 302).
Ошибкой же Мандевиля является то, что "он считает все страсти порочными, какова бы ни была их сила и направление" (с. 302). Между тем цель нравственности заключается, по Смиту, как раз в том, чтобы не подавлять страсти, а управлять ими, приводить их "к такой степени, которая не могла бы приносить людям вред или возмущать и оскорблять общество" (с. 302).
Смит упрекает автора "Басни о пчелах" в том, что тот упрощает и обедняет "природу человека", игнорирует многие стороны нравственного поведения и, начисто отрицая альтруистические мотивы, сводит все к эгоистическим побуждениям: себялюбию, гордыне, тщеславию. В результате столь односторонней трактовки человеческой натуры из поля зрения Мандевиля совершенно исчезают поступки, источником которых выступает "любовь к добродетели", свойственная "самым благородным и самым возвышенным характерам" (с. 299).
Пренебрежение к добродетели, стремление объявить ее химерой, обольщающей людей, делает "легкомысленную систему" Мандевиля довольно опасной по своим последствиям, замечает Смит. И хотя сама эта система не породила "новых пороков", она смогла послужить оправданию уже существующих порочных наклонностей, внушить ошибочную мысль, что "эгоистические пороки составляют всеобщее благо" (с. 302).
Следует признать справедливость многих критических высказываний Смита в адрес Мандевиля. Однако нет сомнений и в том, что автор "Басни" был прав, подчеркивая доминирующую роль частного интереса, личной выгоды в условиях складывавшегося в современной ему Англии торговопромышленного капитала. И неудивительно поэтому, что будущий классик английской политэкономии местами солидаризируется с Мандевилем, одобрительно отзываясь в своем сочинении о естественном стремлении людей к благосостоянию, к "улучшению удобств жизни". Впоследствии же, в "Богатстве народов", Смит всесторонне обосновал заложенную в "Басне" идею о том, что человек, преследующий собственный интерес, сам того не подозревая, служит интересам всего общества.
"Теория нравственных чувств" завершает историю сенсуалистической этики. Правда, в 1769 г. вышли в свет "Основания нравственной философии" профессора Эдинбургского университета А. Фергюсона19, в которых развивалась идея соединения себялюбия и человеколюбия в целях морального совершенствования личности и общества, что было созвучно взглядам Смита. Однако в теоретическом отношении работа Фергюсона уступала книге Смита. Надо также иметь в виду, что на смену этическому сентиментализму британских моралистов XVIII в. выдвигалась этика утилитаризма, которая в большей мере соответствовала умонастроению "экономического человека" эпохи промышленного переворота.
Появившееся в 1789 г. "Введение в основания нравственности и законодательства" Бентама и было как раз свидетельством прагматизации морали, перенесения в сферу нравственных отношений норм, заимствованных из практической жизни, санкционирующих право индивида на получение пользы. Да и сам Смит склонялся все больше к тому, что его современниками и соотечественниками скорее движет личный интерес, чем чувство симпатии к ближним. В противном случае изпод его пера не вышло бы "Богатство народов".
Впрочем, не следует противопоставлять Смита-экономиста Смиту-моралисту. По авторитетному свидетельству известного английского историка Г. Т. Бокля, этическое сочинение Смита органически связано с его экономическим трудом. "Теория нравственных чувств" провозглашает приоритет моральных ценностей, раскрывает важнейшую роль общечеловеческих норм нравственности в системе общественных отношений. Смит дает ясно понять, что "экономический человек" может быть и добродетельным, и совестливым. Более того, Смит убежден в том, что "богатство народов" создается именно теми людьми, которые не только преуспевают в практической деятельности, но и не лишены "высоких добродетелей".
Известно, что книги имеют свою судьбу. Экономический труд Смита стал своего рода долгожителем и не утратит своей актуальности, пока существует рынок и деньги. Что касается "Теории нравственных чувств", то эта книга переживает сейчас как бы второе рождение. И это далеко не случайно. Если в XIX в. тон задавали утилитаристские системы морали, а затем распространились иррационалистические концепции нравственности, если первая половина XX в. прошла под знаком преобладания в этике неопозитивизма и экзистенциализма, то в наше время, когда возникла реальная угроза существованию цивилизации и культуры, снова выдвинулись на передний план общечеловеческие гуманистические ценности. Закономерен и понятен поэтому интерес современного читателя к этическим учениям тех мыслителей прошлого, которые, подобно Адаму
Смиту, апеллировали к "человеку моральному", стремились пробудить в нем "чувства добрые".
Публикация в настоящем издании этического сочинения "величайшего из шотландских мыслителей"20, как называет Смита Бокль, найдет, несомненно, живой отклик у тех, кто искренне озабочен дефицитом морали в нашем обществе, осознает важность и необходимость восстановления и умножения нравственных, духовных начал в человеческом общежитии.
Б. Мееровский

ПРИМЕЧАНИЯ:

1 Shaftesbury A. Characteristics of men, manners, opinions, times. Vol. 1. London,1900. P. 251.
2 Ibid. P. 280.
3 Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика. М., 1973. С. 158.
4 Taylor W. L. Francis Hutcheson and David Hume as predecessors of Adam Smith. Durham, 1965.
5 Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 604.
6 Там же. С. 619.
7 Там же. С. 451.
8 См.: Наст. изд. С. 33. (Далее ссылка на страницу дается в тексте в круглых скобках.)
9 См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. IV. Ч. I. С. 413.
10 Raphael D. D. Adam Smith. Oxford university press, 1987. P. 38.
11 Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязное А. Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986. С. 124.
12 См.: Morrow G. R. The ethical and economic theories of Adam Smith. N. Y., 1969.
13 Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., 1962. С. 28.
14 Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 1.С. 785.
15 Там же. Т. 2. С. 273-274.
16 См.: Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. Спб., 1876.
17 См.: Милль Дж. С. Утилитаризм. Спб., 1900.
18 Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974. С. 45.
19 В русском переводе: "Наставления нравственной философии". Спб., 1804.
20 Бокль Г. Т. История цивилизации в Англии: В 2 т. Спб., 1895. Т. 2. С. 469.
Как найти и купить книги
Возможность изучить дистанционно 9 языков

 Copyright © 2002-2005 Институт "Экономическая школа".
Rambler's Top100